Труды Льва Гумилёва АнналыВведение Исторические карты Поиск Дискуссия   ? / !     @
Stolica.ru
Реклама в Интернет

Апостол Павел. Начиная конкретный анализ с мистиков и святых, нельзя обойти фигуру Ап. Павла, еврея, родившегося в период, когда эллинизм бросил вызов сирийскому обществу. Как должен был реагировать сирийский гений? В духе еврейских зилотов[+16], которые шли на прямое столкновение с эллинизмом и рассчитывали вооруженным сопротивлением отвести беду? Именно такой была и первоначальная реакция Павла, прирожденного проповедника, получившего фарисейское образование в еврейской диаспоре. В начале своего жизненного пути Павел преследовал еврейских сторонников Иисуса, повинных, по его мнению, в расколе еврейской общины. В конце жизни Павел использовал свой дар проповедника для ответа на вызов эллинизма. Проблему эллино-сирийских отношений он стремился разрешить мирным путем. Павел призывал к обществу, "где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания. варвара, скифа, раба, свободного" (Кол. 3, 1 1). Он проповедовал именем Иисуса, чей завет непротивления, всеобщего братства и божественной любви был доведен им до логического конца. Деятельность Павла противоречила не только воззрениям зилотов: он внес смятение и в сердца вождей иудео-христианской церкви [+17]. Это был наиболее творческий период в жизни Павла. Начало пути можно признать ложным, потом последовал крутой поворот. После того, как по дороге в Дамаск Павел неожиданно обрел прозрение, он удалился в пустыню, подобно Иисусу, ушедшему в пустыню после Просвещения через Крещение. "Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, - я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск. Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать" (Гал. I, 15-18).

В Аравийской пустыне Павел продумал и прочувствовал новое философское и эмоциональное толкование христианства. Уход обогатил его новыми силами, почерпнутыми у Природы. Возвратившись к людям. Павел направил весь свой творческий дар и все свои обновленные силы на главное дело своей жизни, которым стала проповедь христианства.

Святой Игнатий Лойола. Другим святым, жизненный путь которого определялся ритмом Ухода-и-Возврата, был Игнатий Лойола. Лойола родился в католическом христианском обществе в эпоху, когда средневековому укладу римской церкви как главному институту западного мира был Орошен вызов и когда устои его содрогались под ударами возрождающегося язычества в Италии и протестантизма в континентальной Европе. В условиях религиозного и социального кризиса Лойола, испанский дворянин, воспитанный в традициях аристократической верхушки общества, до двадцати семи лет служил в испанской армии. Он был тяжело ранен при осаде французами Памплоны. Ранение потребовало операции, которая оказалась чрезвычайно сложной и чуть не свела его в могилу. Выздоровев. Лойола прошел религиозное посвящение. В 1521 г. Лойола стал солдатом Господа, но на этот раз его ждала не война. Последующие двенадцать лет он провел в паломничествах, чтении, созерцании и аскезе. Этот длительный уход завершился возвращением в мир, где он создал Общество Иисуса. Общество обрело окончательные очертания только к 1534 г., но вплоть до 1540 г. оно не получало папского признания, а сам Лойола был избран его главным настоятелем лишь в 1541 г. Таким образом, в жизни Лойолы легко заметить мотив Ухода-и-Возврата.

Будда. Этот же мотив присутствует и в жизни другого гения, родившеюся в другое время и в другом месте. Сиддхартха Гаутама родился в индском мире в смутное время. Таким образом, Сиддхартха Гаутама, царский сын, появился на свет в тот момент, когда старый индский общественный порядок, в котором аристократия занимала главенствующее место, рушился под давлением новых социальных сил. Личный ответ Гаутамы на этот вызов состоял в отказе от мира, в котором столь негостеприимно встречали аристократов. В возрасте двадцати девяти лег он отказался от жены, сына, братства, звания и наследства и ушел из дому, чтобы просветиться через аскетизм. В течение семи лет умерщвлял Гаутама свою плоть, доводя строгость аскезы до той предельной точки, за которой уже была смерть, и не сделал первого шага к возвращению, пока не воссиял в нем яркий свет. Просветленный, он стал собирать вокруг себя учеников, с тем, чтобы указать, другим путь к достижению высшего совершенства.

Возвращение просвещенного Гаутамы в мир весьма примечательно, если учесть высшее интеллектуальное и духовное содержание его учения. В его философии высшая цель и блаженство души - это состояние, еще более удаленное от действия, чем эллинистическое отвлеченное созерцание идеал Пифагора, Платона и Плотина. Просветление Будды представляло собой духовное самоуничтожение. И если Платон признавал долг возвращения в мир, Будда провозгласил право философа уйти в свободу Нирваны без возвращения. Тем не менее, сам Будда возвратился в мир более искренне и вел себя более активно, чем Платон. Исторические судьбы буддизма и платонизма указывают на этот контраст и подчеркивают его. Мы уже видели, что призыв Платона возвратиться был отвергнут в теории и на практике первыми неоплатониками. С другой стороны, реальное возвращение в мир Будды, логически противореча его учению, не говоря о том, что оно не отвечало и личным его целям, стало основной чертой необуддизма, который оформился в махаяне, или Великой колеснице. Одной из новых и наиболее примечательных черт современной махаяны является кодекс альтруистической этики, которая учит, что каждый человек должен делать добро в интересах всего мира и употребить на благо других все свои добродетели.

Представляется, что импульс, благодаря которому за уходом следует возврат, внутренне присущ человеческой природе, а может быть, он характерен и для всей Вселенной, коль скоро столь настойчиво проявляется в буддийской практике вопреки буддийскому учению и даже буддийской вере.

Давид. Можно заметить, что в жизни политических деятелей и военных господствует тот же ритм Ухода-и-Возврата.

Например, Давид, согласно древнесирийскому сказанию, начинает свой жизненный путь солдатом в боевом отряде Саула. Иными словами, будущий герой сначала появляется на сцене представителем наиболее широко распространенной социальной прослойки. Только после того, как Саул изгоняет его в пустыню, ничейную землю между Израилем и землей филистимлян. Давид обращается к политической деятельности, что и делает его впоследствии преемником Саула. Вернувшись из изгнания, Давид-политик разрешает задачу, которая оказалась не под силу Саулу. Он успешно решает проблему создания политической организации, способной противостоять прибрежному народу.

Плеяда историков. Если обратиться к судьбам историков, поэтов и философов, внимание прежде всего привлекает плеяда историков - Фукидид, Ксенофонт и Полибий, Иосиф и Ибн Хальдун, Макиавелли, Кларендон и Оливье: все они начинали как солдаты или государственные деятели, а затем, перейдя из одного поля действия в другое, вернулись в мир историками, испытав перед тем долю либо военнопленных, либо изгнанников.

Родившись во времена, богатые на страшные и беспощадные вызовы, и пережив временные невзгоды и лишения, все они в начале пути прошли школу "практической жизни". Эта первоначальная ориентация их энергии на практическое действие обусловливалась различными причинами и зависела у одних от личной воли, у других - от случайных обстоятельств, однако приходили они в конце концов к одному и тому же. Пока они были увлечены потоком внешних жизненных проблем, у них не было возможности реализовать свои внутренние способности. В каждой из этих биографий перемена судьбы представлялась случайным зигзагом. И здесь снова действие отказа от социальной роли человека действия и обращение к истории вне зависимости от того, встречался ли поворот судьбы с радостью, как желанное освобождение от тягостного долга, или переживался как мучительное изгнание: в какой-то мере он был во всех случаях насильственным. Однако каждый член нашей плеяды оставил заметный след и достиг крупного успеха именно в последней главе своей жизни, вернувшись в мир в качестве историка. И успех этот несравним с тем, которого каждый из них мог бы достичь, не прервись его успешная карьера военачальника или государственного деятеля пленом или изгнанием.

В этих восьми изломанных жизнях можно усмотреть яркий пример того процесса этерификации, который принят нами в качестве важного критерия роста цивилизации. В первой главе своих биографий будущие историки намеревались повлиять на своих соотечественников через бесцеремонное и норой грубое воздействие на них своей волей. Вынужденный уход, прерывая их практическую деятельность, заставлял найти новую форму активности, иной канал для своей энергии. В тюрьме, заточении или в изгнании энергия их не имела выхода, действовать привычным образом они не могли; оставалось одно - активизировать мысль, чувство, воображение. Благодаря такому повороту судьбы энергия этих выдающихся деятелей была направлена в новое русло. Лишенные возможности непосредственно воздействовать на своих современников, они нашли путь для опосредованного влияния на людей других поколений. В этом более высоком плане, через сферы духа, действие снова обретает возможность стать действием, затронув другую волю, ибо возвышение мысли, чувства и воображения есть следствие определенного напряжения воли личности. В этой утонченной форме взаимодействия, однако, вторая воля отвечает первой спонтанным движением, которое поднимается изнутри, а не под воздействием грубой силы и давления. Итак, бывшие военные и государственные деятели, которые воздействовали на своих соотечественников прямым волевым давлением, в силу необходимости избрали новый путь. Их новый творческий метод позволял влиять на людей через произведения искусства. И именно потому, что этот новый метод был более возвышенным и духовным, он оказался и более эффективным. Ибо влияние одной души на другую через посредство воли весьма узко и поверхностно. В каждом виде действия сфера носителя этого действия ограничена природой его поля; а сфера активности человека действия ограничена рамками его личных и институциональных отношений. Человеческое действие переводится в иную сферу, где господствует не воля, а утонченные посредники мысли, восприятия, чувства и воображения, способные трансцендировать все границы Пространства и Времени и проложить себе путь в Бесконечность.

Если проанализировать результаты жизни и деятельности историков плеяды, то мы убедимся, что до наших дней почти не дошло заметных следов их практической деятельности. Рано или поздно все они были устранены из этого поля и вынуждены были избрать другой путь, чтобы обеспечить свое бессмертие. Если посмотреть теперь на Фукидида, Ксенофонта, Полибия, Иосифа, Ибн Хальдуна, Макиавелли и Кларендона как на историков, то обнаруживается, что творчество их живо и по сей день. В качестве художников эти бывшие воины и государственные деятели пережигай свое время и стали бессмертными.

В этом состоит духовное значение ритма Ухода-и-Возврата. Мы еще не раз обратимся в нашем исследовании к мотиву Ухода-и-Возврата, чтобы увидеть тот свет, которым освещается природа искусства. А сейчас лишь пунктирно наметим те обстоятельства, при которых эти уходы и возвраты совершались.

Условно можно разделить названных выше историков на три группы. К первой отнесем Фукидида, Ксенофонта, Иосифа, Оливье, и Макиавелли. В их судьбах мотив Ухода-и-Возврата проявляется в самой простой форме. Разрыв, которым заканчивается глава активной практической деятельности, свершается раз и навсегда, после чего вся их жизнь до конца наполняется литературной деятельностью. В жизни Полибия и Кларендона эта модель более сложна. Вместо одного разрыва там наблюдаются два или три; и периоды практической и литературной деятельности переплетаются в серии чередующихся глав. На судьбе Ибн Хальдуна стоит остановиться отдельно.

Ибн Хальдун. Последний член нашей плеяды историков - арабский гений Абд-ар-Рахман ибн Мухаммед Ибн Хальдун аль-Хадрами из Туниса (1332-1406). Из семидесяти четырех лет своей жизни четыре года он провел в уединении. В течение этого короткого периода он создал литературный шедевр, по значимости сравнимый разве что с трудом Фукидида или Макиавелли. Звезда Ибн Хальдуна светила особенно ярко на фоне тьмы, которая разлилась кругом. Если Фукидид, Макиавелли и Кларендон были блестящими представителями блестящего времени, то Ибн Хальдун - единственная светлая точка на темном фоне своего времени и края. Он действительно стал выдающейся личностью в истории своей цивилизации, социальная жизнь которой была "одинока, бедна, отвратительна, груба и коротка" [*4]. В избранном им поле интеллектуальной деятельности у него не было вдохновлявших его предшественников; не находил он откликов и в душах современников, отнюдь не жаждавших принять пламень его вдохновения, чтобы передать затем потомкам. И тем не менее в своем сочинении "Книга назидательных примеров" он сформулировал философию истории, изложив идею исторических циклов. Книга эта, несомненно, является величайшим произведением ума человеческого. Удалившись от практических дел в краткий период своего ухода, он с блеском использовал шанс проявить свою энергию в сфере духа.

Ибн Хальдун родился в арабском мире, когда арабская цивилизация, будучи в возрасте младенчества, упорно, но тщетно пыталась преодолеть хаос, доставшийся ей в наследство от периода междуцарствия. Междуцарствие (975-1275) явилось следствием падения халифата Омейядов и халифата Аббасидов - последних воплощений сирийского универсального государства. В Северо-Западной Африке и на Иберийском полуострове последние остатки старого порядка были сметены вторжением варваров.

Беды и разрушения варварского вторжения коснулись и семьи Ибн Хальдуна. Аристократический род Хальдунов эмигрировал из Андалусии в Африку примерно за сто лет до рождения Абд-ар-Рахмана Ибн Хальдуна, предчувствуя завоевание Севильи кастильцами.

Ибн Хальдун сознавал различие между разрушительным арабским вторжением во время постсирийского междуцарствия и движением, которое за три или четыре столетия до того привело его предков на запад, в Андалусию. Ибо эти арабские эмиссары Омейядов пришли в Магриб не нарушить, но выполнить. Они шли по стопам римских гарнизонов, римских чиновников, чтобы вернуть бывшие колониальные владения древнего сирийского общества, которых они были лишены в течение восьми или девяти столетий иноземного правления.

"После проповеди ислама, - пишет Ибн Хальдун, - арабские армии проникли в глубь Магриба и захватили все города страны; но они не чувствовали потребности жить в магрибских городах. Вплоть до пятого столетия хиджры [+18] они кочевали по стране, разбивая повсюду свои лагеря" [*5].

Отрывок взят из "Всеобщей истории" Ибн Хальдуна, содержащей, возможно, наиболее резкое осуждение арабов в их попытках управлять оседлым народом. Названия глав говорят сами за себя: "Страна, завоеванная арабами, обречена на погибель"; "Арабы, не получившие религии от пророка или святого, не способны к строительству империи"; "Из всех народов арабы наименее способны управлять империей". Ибн Хальдун не ограничивался простым изложением фактов. Продолжая свои размышления, он сравнивал номадический и оседлый образ жизни, пытаясь обнаружить некоторые общие закономерности. Он ввел понятие группового чувства, или чувства солидарности социальной общности, как качества, проявляющегося в ответ на вызов пустыни. Он установил причинную связь морального духа общества со строительством империи, а также строительства империи с религиозной проповедью. Взяв это за основу, он анализирует закономерности взлетов и падений империй, генезисов, ростов, надломов и распадов цивилизаций.

Жизнь Ибн Хальдуна началась не в обстановке уединенного созерцания и раздумий. Макрокосм призвал его; микрокосм мог подождать. Таким образом, в возрасте двадцати лет Абд-ар-Рахман ибн Хальдун избрал путь своих предков, занявшись политикой и став придворным и государственным министром. Началась жизнь "встреч вечером и расставаний утром", ибо в течение двадцати двух лет Ибн Хальдун служил не менее чем семи различным правителям и почти с каждой из этих августейших особ расставание было резким и насильственным. В родном княжестве Ибн Хальдуна, Тунисе, где началась его сознательная деятельность, он прослужил всего несколько недель, потом мы видим его то в Фесе, то в Гранаде (откуда его посылают в 1363 г. послом ко двору Педро Жестокого в Севилье). Именно благодаря этому Абдар-Рахман Ибн Хальдун получил возможность посетить дом своих предков. "Когда я появился в Севилье, - пишет он, - я увидел много памятников величия моих предков". Педро принял Абд-ар-Рахмана с почестями и пообещал вернуть ему владения родителей, если он перейдет к нему на службу. Предложение это Абд-ар-Рахман вежливо отклонил, ибо в душе его уже созрел план отойти от государственных дел.

"Поскольку я отказался от государственных дел, - пишет Ибн Хальдун в "Автобиографии", - чтобы жить в уединении... перспектива новой миссии наполнила меня отвращением... Я обосновался со своей семьей в Калъат-ибн-Салама [+19], во дворце, взятом у султана в феодальную аренду. Я жил там четыре года совершенно свободным от всяких забот и суеты государственных дел; и именно там я начал свой труд по всеобщей истории. В этом уединении я закончил "Мукаддаму" [+20], сочинение, которое представляет собой полностью оригинальное исследование, составленное на основе огромного материала, добытого долгими и кропотливыми изысканиями. В моем распоряжении был дворец, построенный еще Абу Бекр ибн Арифом [+21]. Годы, проведенные в просторных комнатах этого дворца, были целиком посвящены работе, и я даже не вспоминал о царствах Магриба и Тлемсе [+22], сосредоточенный на своем труде" [*6].

Пребывание магрибского отшельника в Кальат-ибн-Салама дало жизнь гениальному труду, и это несмотря на то, что годы уединения пролетели быстро и никогда больше не повторились. Ибо, покинув дружелюбные стены дворца, он снова оказался в водовороте нескончаемых дел, которые не отпускали его уже до конца дней. Из авторского описания неясно, почему он снова вернулся в мир, тяготило ли его одиночество и ученые занятия. Определенным остается только то, что это не был ответ на призыв гражданского долга, как у Кларендона.

С осени 1378 г. до своей смерти весной 1406 г., то есть почти двадцать восемь лет, Ибн Хальдун не знал покоя и уединения, когда бы "ум его был полностью свободен от забот". Попытка окунуться в общественную жизнь родной страны не была удачной. Через четыре года он покинул Тунис и отправился в Александрию, так больше и не вернувшись никогда в свой родной Магриб. Но даже в более устойчивом египетском обществе, несмотря на преклонный возраст, Ибн Хальдун оставался таким же, каким был в юности. Большой и неоспоримый авторитет его лишь расширил сферу, в которой он мог наживать себе врагов. За последние двадцать лет жизни он не менее шести раз назначался на одну из четырех самых высоких судебных должностей в Каире, причем пять раз отстранялся. Но умер он победителем, в очередной раз вернув себе пост, на этот раз за десять дней до кончины.

Задуманная им "Всеобщая история" так и не была доведена до конца. И можно быть уверенным, что даже первые шесть томов не увидели бы свет, если бы не те замечательные годы уединения. Можно добавить также, что ценность отдельных частей его труда не может быть измерена какими-либо количественными мерками; и если бы когда-нибудь потомки встали перед жестоким выбором, какой том сохранить ценой потери всех остальных, я думаю, они выбрали бы "Мукаддаму", тот единственный том, Что был создан Ибн Хальдуном в условиях истинного ухода. Фактически труд Ибн Хальдуна - это труд четырех лет ухода, лет, отданных творчеству, тогда как на суету общественной жизни потрачено им более чем полвека.

Конфуций. Тот же мотив Ухода-и-Возврата можно заметить в судьбе древнего китайского философа Конфуция (551-479 гг. до н.э.), перипетии которой чем-то напоминают жизнь Ибн Хальдуна.

Он родился в Древнем Китае в период надлома китайской цивилизации (если этот надлом датировать каким-либо внешним событием, условной датой можно считать начало войны 634 г. до н.э. между окраинными государствами Цинь и Чу за господство над множеством мелких государств в центре древнекитайского мира) - в то время, когда братоубийственная междоусобная война быстро набирала темпы. Молодой Конфуций стремился заняться политикой. Он надеялся остановить распад древнекитайского общества дипломатическими мерами и строгим соблюдением традиционных церемоний, обычаев и порядков. В отличие от Ибн Хальдуна, для которого политика оказалась легкой, выгодной и приятной формой деятельности, Конфуций вложил в нее практически все свое состояние. Утешение же он мог найти лишь в восторгах своих учеников, славивших мудрость государственных предписаний учителя. Жизнь Конфуция представляла собой сплошное разочарование, ибо местные правители противоборствующих государств в своей циничной и опасной борьбе за существование отнюдь исследовали рекомендациям ученого педанта. Были трудности у Конфуция и при поступлении на государственную службу. В конце концов он получил незначительный административный пост в своем родном государстве Лу (маленькое государство в центре Китая), но не смог удержать его. За отставкой последовал уход из родной страны, а потом четырнадцать лет скитаний на чужбине в поисках правителя, способного прислушаться к голосу пророка, которым пренебрегли в его отечестве. Но надежде не суждено было сбыться. Странствия Конфуция завершились приглашением его в родное Лу, что, безусловно, явилось актом признательности, но не сопровождалось приглашением занять прежний государственный пост. Конфуцию было уже шестьдесят восемь лет. и через пять лет. к моменту его кончины, он так и оставался частным лицом.

Энергия, не получившая выхода па государственной службе и в практических делах, нашла выход в литературной и просветительской деятельности.

Находясь в изгнании, Конфуций собрал, обработал и издал литературные памятники традиционного фольклора. Конфуций-политик хотел положить традицию в основу практической жизни и дипломатии. Ученики, постоянно сопровождавшие философа в его странствиях, записывали и издавали речи своего учителя. И через три с половиной столетия после смерти Конфуция. когда закончилась эскалация братоубийственных войн и горький опыт научил китайский мир ценить стабилизирующую силу педантичного конфуцианского этоса. учение Конфуция было принято китайским универсальным государством в качестве официального канона. Окончательно конфуцианство утвердилось в 125 г. до н.э., когда обязательным условием приема на императорскую государственную службу стали публичные экзамены по классическому конфуцианству. Если эту дату считать началом официального торжества Конфуция, то можно сказать, что оно продолжалось вплоть до ликвидации экзаменационной системы в 1905 г.

Двухтысячелетняя посмертная власть Конфуция выдержала междуцарствие (прибл. 175-475 н.э.,). последовавшее за падением империи Хань. вторжение варваров, победоносное шествие махаяны по новому дальневосточному миру и варварские вторжения более поздних времен. Единственной силой, которая может серьезно соперничать с конфуцианством за власть над китайскими умами, оказалась цивилизация Запада, насильственно вторгающаяся в традиционную жизнь Китая в нынешнем поколении. Возможно, на некоторое время западное влияние действительно лишило Конфуция его трона, но. даже официально отстраненный. непобедимый мудрец продолжает властвовать инкогнито. Ибо сущность конфуцианской социальной системы, учрежденной две тысячи лег назад, - это правление под эгидой учителя, авторитет которого с веками только возрастал и давно уже стал непререкаемым. Следы этой системы обнаруживаются и в жизни революционного Китая, хотя они и скрыты под поверхностью. На двадцать восьмом году после ликвидации конфуцианских экзаменов, Китай все еще управляется последователями умершего мудреца. Благоговение, ранее адресованное Конфуцию. теперь перенесено на Сунь Ятсена. Политические последователи д-ра Суня получили образование на Западе, где изучали физические и социальные науки, вместо того чтобы изучать конфуцианскую классику, как делали их предшественники в течение шестидесяти поколений. Моральное и политическое банкротство этих получивших западное образование политиков Гомильдана легко может возвратить Конфуция на трон [+23]. Таким образом, даже сейчас мы не можем утверждать, что настал конец его многовекового царства, без всяких ухищрений завоеванного древнекитайским мудрецом, после того как он потерял свой официальный пост в маленьком княжестве Лу.

Уход-и-Возврат в истории цивилизаций. Завершив наш обзор уходов и возвратов творческих личностей, попытаемся определить общие черты этого явления, когда оно касается не отдельных личностей, а охватывает творческие меньшинства.

Первым шагом в любом групповом движении Ухода-и-Возврата становится удаление творческого меньшинства из повседневной жизни общества. Однако шаг этот может быть совершен весьма своеобразно. Меньшинство может лишиться привилегий против своей воли, как утратили их англичане на Европейском континенте в период между 1429 и 1558 гг. Меньшинство может искать путь к освобождению в борьбе, как это делали голландцы. стремясь освободиться от власти испанских Габсбургов с 1572 до 1609 г. [+24] или афиняне - от спартанской власти в 508-507 г.г. до н.э. Или, подвергнутое дискриминации, оно может осознать. что уход является скрытой формой благословения, и. осознав это, начать страстно бороться за свое спасение, уклоняясь от обязанностей, прежде казавшихся ему желательными. Так было в истории англичан, сопротивлявшихся последовательным попыткам со стороны Филиппа II Испанского. Людовика XIV Французского и Наполеона втянуть Англию в строительство континентально-европейской империи столь же неистово, как раньше они отстаивали свое право на владения, доставшиеся Англии в первый период Столетней войны. Уход может выразиться в упорном нежелании меньшинства выполнять обязанности, введенные большинством. Так. Афины в VIII, VII и VI вв. до н.э. уклонялись от участия в территориальной экспансии. Формы ухода различны, но результат одинаков. В каждом случае меньшинство, охваченное этим движением, высвобождает свою энергию, для того чтобы сконцентрировать ее на творческой работе.

Вторая стадия в этом движении - эго стадия относительной изоляции и творчества. Она в свою очередь распадается на две фазы, одну из которых можно назвать начальной, а другую - конструктивной. Первая фаза - это время поэзии, романтики. эмоциональных взрывов, интеллектуальных находок; вторая фаза относительно спокойна и прозаична. Это время здравомыслия и систематики. Психологический переход от одной фазы к другой иногда бывает довольно резким.

Третья стадия в движении Ухода-и-Возврата - эго возвращение творческого меньшинства в обычную жизнь общества, от которой был совершен уход ради акта творения. Путь к возврату от вынужденной или добровольной изоляции готовится переходом от стадии начальной к стадии конструктивной, ибо в конструктивной фазе творец предвосхищает свое возвращение тем, что придает своему труду форму, приемлемую и понятную нетворческому большинству.

Конфликт между большинством и меньшинством на практике принимает форму обоюдного вызова. Возвращающееся меньшинство ставит нетворческое большинство перед выбором: или принять его решение общей проблемы, или же довольствоваться беспомощным ожиданием последствий нерешенных проблем. В свою очередь большинство взывает к меньшинству в предвкушении новой жизни; в противном случае опыт, полученный в изоляции, так и не поможет решить стоящие перед обществом проблемы. Если меньшинство, вернувшись, не в состоянии обратить в свою веру большинство, то все движение Ухода-и-Возврата оказывается бесполезным. С другой стороны, если возвращающееся меньшинство действует эффективно и большинство принимает его идеи, конверсия через мимесис может стать столь сильной, что выльется в революцию. В любом случае обоюдный вызов производит трение, конфликт, бурю и волнения. Большинство наиболее ярких побед творческих меньшинств и творческих индивидуумов сопровождала нота трагической иронии.

Иногда творец завоевывает сердца своих собратьев только посмертно, после того как он засвидетельствовал ценность своего откровения, принеся на жертвенный алтарь свою жизнь. "Горе вам. что строите гробницы пророкам, которых избили отцы ваши: сим вы свидетельствуете о делах отцов ваших и соглашаетесь с ними; ибо они избили пророков, а вы строите им гробницы" (Лука. 11, 47-48).

В других случаях творец побеждает большинство не прямым путем, а через посредника. Моисей вывел сынов Израилевых из земли Египетской, из дома рабства и провел их через пустыню, но не он, а Иисус Навин должен был привести их в Обетованную землю. Давид победил царства Израиля и Иуды, завоевал Иерусалим и сделал все, чтобы подготовить строительство храма, но не ему, а Соломону выпало счастье этого строительства [+25]. Поэзия Гомера доходит до слушателей благодаря рапсоду, музыка сочинителя симфонии - благодаря мастерству исполнителя. Евангелие Иисуса Назарянина совершает свое великое завоевание эллинистического мира благодаря толкованию Павла Тарсийского. А новации итальянского и английского творческого меньшинства стали пружиной роста западной цивилизации только через французского посредника. Именно во французской версии новая культура итальянского Ренессанса совершила свое триумфальное шествие по трансальпийской Европе, а затем и по всему западному миру; и именно во французской версии английское изобретение представительного парламентарного правительства распространилось в XIX и XX вв. по всему Старому и Новому Свету.

Разве нет иронии в том, что пророк возвышается детьми своих убийц и что творец должен зависеть от проповедника? Но ирония лишь отраженный свет, озаряющий опыт творческой личности. Это субъективная и весьма неточная оценка акта творения. Как только мы задумаемся об этом опыте в ином аспекте, взглянув на предмет шире, с точки зрения взаимодействия отдельных личностей, причастных к творческому акту, мы увидим, что жертва или гибель творца предопределены самой природой вещей и неизбежны.

Канонизация пророка детьми его убийц, которая выглядит горькой иронией с точки зрения самого пророка, представляется вполне нормальным делом с точки зрения нетворческого большинства человечества. Доступность рождает примирение и презрение одновременно. И только время работает на то, чтобы были приняты заветы мученика.

Уничтожение творца - это дань, которую истолкователь платит величию творческого труда. "Буква убивает, а дух животворящ" (2 Кор. 3, 6). Именно потому, что это истина, истинным оказывается и то, что чудо творения, совершаемое духом, неподражаемо и неповторимо, между тем как мертвящая буква книжников остается незыблемой и постоянной, удобной для повторения.

Самой прозаической иллюстрацией того, что буква является неизменным посредником в распространении творческого труда, является история распространения института парламентарного правительства в современном западном мире. Это английское изобретение, как мы уже говорили, распространилось по большей части в неанглийской форме. Если провести обзор институтов шестидесяти или семидесяти существующих полностью самоуправляемых государств в нынешнем послевоенном мире, мы увидим, что огромное большинство их приобрело некоторые черты парламентаризма, но та особая форма парламентаризма, которая характеризовала учреждение, созданное в Соединенном Королевстве, существует лишь в тех странах, что были созданы в результате британской колонизации. За пределами Британского Союза едва ли существуют парламентарные институты, которые были непосредственно вдохновлены британской конституцией, хотя она, безусловно, является матерью всей парламентарной системы. Легко убедиться, что большинство институтов - копии либо американской, либо французской, либо бельгийской, либо еще какой-нибудь другой конституции, имеющей в основе принципы британского парламентаризма.

Если возвращение творческой личности или творческого меньшинства заканчивается обращением нетворческого большинства, 10 покой сменяется бурей, мир - конфликтом, чувство благополучия вытесняется чувством неудовлетворенности. "В развитии как отдельных, так и скооперированных общин и групп время от времени наступает момент равновесия, когда институты стабильны и отвечают интересам тех. кто живет в условиях этих институтов, когда умы озабочены поддающимися реализации идеями, когда государственный деятель, художник и поэт в гармонии с собой и с обществом трудятся на благо других. Тогда на какое-то время человек оказывается хозяином своей судьбы. Человеческие поступки одухотворены оптимизмом, духом возвышенного благородства. В обществе господствует надежда н вера. Все это свидетельствует о зрелости социальной системы, и. хотя в действительности встречается крайне редко, история- дает нам такого рода примеры, и мы можем утверждать, что все остальные состояния общества - это пролог или эпилог. Под историческим периодом мы подразумеваем совокупность лет, в которой это гармоничное состояние, это примирение реального с идеальным проходит путь вступления, расцвета и исчезновения" [*7].

Момент примирения реального с идеальным, являясь следствием процесса Ухода-и-Возврата. успешно реализованного в истории общества, принадлежащего к рас гущей цивилизации. заведомо обречен на краткосрочность. Чувство благополучия и стабильности, доминирующее в обществе в этот момент, порождает иллюзию счастья, и человечество готово было бы им наслаждаться. если бы это составляло главную цель его устремлений. А кроме того, достичь подобной цели может лишь общество, состоящее целиком из святых. Но святые, какими их знает мир, способны преобразить только co6cтвенную природу да еще оставить след в немногих родственных им душах, возвысившихся до уровня святых через общение с ними. Святые с трудом пробивались к душе примитивного человека. Они воздействовали на нетворческое большинство не прямым путем, передавая божественный огонь творческой энергии от души к душе, а через мимесис. Но мимесис никогда не охватывает все общество сразу, а значит, и цель всеобщего преображения не может быть достигнута.

Время быстротечно, и жест мимесиса. уловивший его очертания, всего лишь импровизация, которая па фоне беспощадного времени кажется искусственной и неискренней. Мимесисом достигается конформность нетворческого большинства, но внутренней адаптации не происходит. Духовная пропасть между большинством и меньшинством сохраняется. Н если в этой ситуации творческое меньшинство и подражающее ему большинство противостоят друг другу, отнюдь не большинство поднимается на более высокий уровень, а творческое меньшинство опускается уровнем ниже. Соль теряет свой вкус. Фауст, преклонив колени, взывает: "Мгновение! О как прекрасно ты, повремени!" И этим самым отдает себя во власть Мефистофеля.

Обоюдность вызова в отношениях между меньшинством и большинством напоминает ритм человеческого шага. Уход меньшинства - это как бы момент, когда человек занес одну ногу для шага. Период изоляции соответствует моменту, когда одна нога в воздухе, а другая прочно опирается на землю, а возвращение - это момент завершения шага. Полное же равновесие наступает лишь тогда, когда обе ноги оказываются рядом и мускульное усилие минимально. Однако, если пешеход пожелает продлить этот удобный и приятный момент, он не только никогда не достигнет свежей цели, но и просто замрет, а очень скоро поза покажется ему весьма неудобной и он почувствует усталость еще большую, чем находясь в движении. Ибо один шаг -или тем более полшага - это еще не движение к цели. Каждый шаг требует следующего, и так до тех нор, пока пешеход не преодолел всего расстояния от исходного пункта до конечной цели.

Рост цивилизации - это последовательность шагов, а социальный прогресс - это даже не поступь, а бег, и бывают моменты. когда обе ноги отрываются от земли одновременно. История знает пример, когда творческое меньшинство вступает в новый этап Ухода-и-Возврата в ответ на новый вызов, прежде чем социальная система успела с помощью мимесиса преобразиться и включиться в ответ на предыдущий вызов, который в свое время был выработан старшим творческим меньшинством в процессе его Ухода-и-Возврата. В нашей западной истории, например, в период XIII-XIV вв. возникла проблема преобразования местного самодостаточного аграрного общества во взаимозависимое международное финансово-промышленное общество. Связи такого типа уже были характерны для городов-государств Северной Италии и Фландрии, тогда как западное христианство оставалось в условиях аграрной экономики, упорно сохраняя феодальный и церковный институты. На следующем этапе, который приходится на XVII-XVIII вв.. институты демократии и индустриализма, зародившиеся на итальянской почве, нашли свое признание в Англии. Однако западный мир в целом предпочитал воспринимать те элементы итальянской муниципальной культуры, которые могли быть ассимилированы без общей структурно-социальной перестройки.

Можно видеть, что это периодическое движение роста, в котором одна проблема порождает другую, новую, до того как первая получит общее признание и благополучное разрешение, является ярким примером чередующегося ритма Инь и Ян, к чему мы уже обращались ранее, наблюдая контраст между статическими условиями уцелевших человеческих обществ примитивного вида и динамическим движением этих обществ другого вида, находящихся в процессе роста цивилизации. В частной последовательности Вызова-и-Ответа и Ухода-и-Возврата. где выступают два известных вида человеческих обществ, мы можем наблюдать лишь единственную пульсацию: импульс, вырвавший незначительное число человеческих обществ из состояния Инь, в котором находилось примитивное человечество, и ввергнувший их в активность Ян, где предназначение Святынь проступает весьма смутно и расплывчато. Продолжая исследовать процесс роста цивилизаций. мы здесь обнаружим чередующийся ритм Инь и Ян. Однако на сей раз ритм настроен на более короткую волну, что мы можем наблюдать на целом ряде примеров.

ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ В ХОДЕ РОСТА

Исследуя процесс роста цивилизаций, мы на целом ряде примеров убедились, что он повсюду единообразен. Рост достигается в том случае, когда индивидуум, меньшинство или все общество в целом отвечает на вызов и при этом не просто отвечает, но одновременно порождает другой вызов, который в свою очередь требует нового ответа. Процесс роста не прекращается до тех пор, пока это повторяющееся движение утраты равновесия, восстановления его, перегрузки и нового нарушения сохраняет свою силу. И хотя процесс роста единообразен, опыт, переживаемый вовлеченными в этот процесс сторонами, весьма различен.

Разнообразие опыта, возникающего при соприкосновении с единой цепью общих вызовов, особенно ярко проявляется при сравнении опытов нескольких общин, представляющих какое-либо общество в конкретный момент его истории. Ибо, анализируя общий вызов, адресованный различным общинам, объединенным рамками одного общества, можно заметить, что одни дают успешный ответ, совершая движение Ухода-и-Возврата, а другие, не будучи в состоянии сразу включиться в движение, в то же время не отказываются от ответа полностью, а ждут, когда какая-либо творческая личность или творческое меньшинство проложит для них путь. Каждый вызов, переживаемый растущей цивилизацией, дифференцирует опыты индивидуумов или общин, включенных в данное общество, и очевидно, что дифференциация носит кумулятивный характер. Чем длиннее цепь повторяющегося Вызова-и-Ответа-и-Вызова, тем сильнее прогрессирующая дифференциация опыта вовлеченных сторон. И если процесс роста, таким образом, дает возможность размежевания внутри социальной системы единого растущего общества, то тем более тот же самый процесс должен разграничить общества, поскольку последовательность Вызова-и-Ответа-и-Вызова в разных обществах не тождественна, но раздельна и различна. Таким образом, рост цивилизаций влечет за собой все усиливающееся различие в опытах одного растущего общества и другого. Посмотрим теперь, каковы же последствия этого явления. Порождает ли многообразие в опыте в свою очередь многообразие в мировоззрении, способностях и этосе?

Что касается мировоззрения и его зависимости от опыта, то здесь следует напомнить, что мы уже касались этого вопроса в самом начале нашего исследования, где анализировалась относительность исторической мысли. Обратившись к трудам современных западных историков, мы пришли к заключению, что их мировоззрение находится в плену "индустриализма" и "демократии" - двух главных институтов, которые западный мир выработал в предыдущей главе своей истории, ответив этим на вызовы своего времени. В этой связи мы заметили, что наблюдается тенденция рассматривать историю всех обществ и всех эпох под углом зрения демократии и индустриализма. Подобный подход к познанию истории представляется нам ложным, причем касается это не только исследования других эпох и цивилизаций, но и истории нашего общества на ранних его этапах, когда современные западные версии индустриализма и демократии еще не были выработаны. Здесь перед нами как раз тот случай, когда многообразие опыта различных цивилизаций предполагает многообразие мировоззрений. Существуют ли другие примеры такого рода?

Довольно яркую иллюстрацию дают примеры из истории искусства. Ибо, если понятие относительности исторической мысли - идея достаточно новая, требующая доказательств и обоснований, понятие уникальности художественных стилей, воспринимаемых непосредственной эстетической интуицией, является широко распространенным и общепризнанным. Нет ничего нового, поразительного или парадоксального в предположении, что каждая цивилизация создает свой индивидуальный художественный стиль. И при попытках определить границы какой-либо цивилизации в каком-либо из измерений - пространственном или временном - мы неизменно приходим к выводу, что эстетический критерий оказывается самым верным и тонким при установлении таких границ.

Если принять, что существуют качественные различия между художественными стилями различных цивилизаций и принять также, что каждая цивилизация является неделимой целостностью, состоящей из взаимосвязанных и взаимозависимых частей, то, конечно, трудно оспорить логику Освальда Шпенглера контрсиллогизмами. Но эмпирик попытается подойти к проблеме с другой стороны. Он начнет с утверждения, что придание абсолютной и всеохватывающей качественной индивидуальности всем и каждому из обществ предполагает, что цивилизация - это нечто качественно неизменное и потому статическое; а это в умозрительных терминах Шпенглера означает, что цивилизации принадлежат к области ставшего, а не к области становящегося - следствие, вступающее в противоречие с доктриной Шпенглера и собственными наблюдениями самого эмпирика.

Эмпирик пойдет дальше и скажет, что цивилизация, как это видно из "реальной жизни", не является чем-то статичным, но есть динамический процесс, движение или порыв - стремление создать нечто сверхчеловеческое из обычной человеческой природы. Он может размышлять о различиях особого характера между сырым материалом и окончательным творением демиурга, ибо через опыт выявляются различия между примитивной или обычной человеческой природой и природой Святых, являющихся провозвестниками Сверхчеловека. Из опыта можно вывести, что "первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий", "первый человек - из земли, перстный: второй человек - Господь с неба" (I Кор. 15, 45 и 47). Но как можно принять заключения логики, когда она приписывает эту особую индивидуальность, это абсолютное качественное отличие не святым или сверхлюдям, а цивилизациям, если мы рассматриваем цивилизации как альтернативные, параллельные и философски современные усилия на пути от ставшего - от совершенного факта человеческой природы - к другой природе, сверхчеловеческой или божественной, которая и есть цель человеческих устремлений, цель, по которой "вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Римл. 8, 22)? Ежели цивилизация - это движение от одного вида бытия к другому, а не вещь-в-себе, то она никак не может быть абсолютно постоянной и непротиворечивой; и если она - представитель вида, то она не может быть абсолютно уникальной. По логике или вне ее мы можем согласиться со Шпенглером только до этого пункта.

С другой стороны, мы обнаруживаем интересную линию исследования, причем на более основательной почве, в его попытках истолковать многогранность социального стиля не как восхождение из различных сущностей, а как различие средств выражения.

"Мы говорим о └хабитусе" (habitus) растения, подразумевая специфическое внешнее проявление его, характер и стиль его выражения в царстве статического окружения и пространственной протяженности, благодаря чему каждое растение отличимо от другого. Это понятие, - утверждает Шпенглер, - настолько существенно для физиогномического исследования, что я предлагаю применить его к великим организмам истории и говорить о "хабитусе" индской, египетской и эллинской цивилизаций, истории и ментальности [+26]. Смутное ощущение правильности такого подхода обнаруживается в основе понятия "стиль". И мы лишь проясняем и углубляем это понятие, когда говорим о религиозном, ментальном, политическом, социальном и экономическом стиле цивилизации или - в более общих терминах - о стиле души. "Хабитус" сознательного существа включает в себя чувства, мысли, образ и поведение человека, "хабитус" в жизни целых цивилизаций имеет более широкую сферу. В этой сфере он обнимает все проявления жизни вплоть до самых высших. Стиль цивилизации развивается как в направлении эзотеризма (у древних индусов), так и в направлении экзотеризма (у эллинов) [*8].

Истолкование многосторонности социального стиля как различия в оттенках, течениях, направлениях - иными словами, как разнообразия средств выражения - вполне может удовлетворить эмпирика-исследователя, потому что он легко может обнаружить все это в "реальной жизни".

Эллинская цивилизация, например, демонстрирует явную тенденцию к оформлению эстетического "хабитуса" (по терминологии Шпенглера). Эллинский взгляд на жизнь во всей ее целостности. выраженный в отчетливых эстетических понятиях, хорошо иллюстрируется тем. что древнегреческое прилагательное "калос", что буквально означает "эстетически прекрасное", применяется также и для обозначения нравственно приемлемого.

Индская цивилизация, как и родственная ей индуистская, формируют "хабитус", имеющий ярко выраженный религиозный характер.

"С самого начала напрашивается одно общее наблюдение в отношении Индии. Здесь в большей мере, чем в какой-либо другой стране, национальное сознание наиболее полно реализует себя в религии. Это свойство в большей мере географическое, чем расовое, ибо оно в равной мере присуще и дравидам, и ариям; каждый - от раджи до крестьянина - интересуется теологией, и часто этот интерес принимает форму страсти. Не многие произведения искусства или литературы являются полностью секулярными. Интеллектуальные и эстетические устремления Индии, яркие. продолжительные и непрерывные, представляют собой устойчивое выражение определенной фазы религиозного развития" [*9].

В западной цивилизации нeтрудно заметить характерную для нее тенденцию. Это, разумеется, будет тенденция к машинному производству, иными словами, нацеленность интересов и способностей в сторону эффективного использования открытий естествознания, конструирование материальных и социальных систем (это и инженерные изобретения, такие, как паровая машина, автомобиль, ткацкий станок, часы, огнестрельное оружие; и изобретения социальные, такие, как парламентские институты, регулярная армия). Мы теперь не только смутно ощущаем, но вполне ясно осознаем, что это и есть главная линия нашего западного общества. Возможно, мы не вполне точно определяем продолжительность времени, в течение которого энергия Запада действует в этом направлении. Иногда нам кажется, будто наш машинный век открыла западная промышленная революция, начавшаяся немногим более полутора столетий назад.

Описание Анной Комнин арбалета - "варварского оружия, которое совсем неизвестно эллинам",   -  перекликается с описанием современного западного ружья, принадлежащим перу конфуцианского ученого XIX в. Византийская писательница восхищается гениальностью, простотой и дальнобойностью этого смертоносного западного оружия и подводя итог, заключает, что это "действительно дьявольское изобретение". Есть много и других примеров, указывающих на то, как рано эта нацеленность на техническое оснащение проявилась в западной истории. Например, часы были изобретены на Западе в том же веке, что и арбалет [+27]. А Роджэр Бэкон [+28], родившийся в XIII в. в самом центре западного мира, стал выдающимся предшественником Homo Occidentalis Mechanicus, как и чужестранец Петр Алексеевич, который жил четыре столетия спустя.

Может быть, первые импульсы западной активности в этой области возникли значительно раньше, когда отеческое эллинское общество было еще живо, а сыновнее ему западное находилось во внутриутробном состоянии. Как бы то ни было, в эллинских анналах записан один любопытный факт, свидетельствующий, что в Галлии, на дальней окраине, присоединенной к эллинистическому миру в период его заката, в сельском хозяйстве используется механическое устройство, проще говоря, жатка. Галлия всегда, во все времена западного христианства, была сердцем западного мира. Это галльское приспособление впервые было зафиксировано в I в, н.э., а потом упоминается еще раз в IV в. Современный западный ученый Хейтланд, исследующий первоначальные проявления западного механического гения в сравнении с современными западными технологическими стандартами, называет этот первый механизм примитивным и неуклюжим [*10]. Однако если представить себе тогдашнее эллинистическое окружение и применить к галльскому изобретению эллинистические технологические стандарты, то придется признать, что оно для Римской империи было столь же мощным, как гений Петра Алексеевича для Святой Руси. Разве не правомочно считать эту неуклюжую галльскую жатку ранним провозвестником западной склонности к механике?

Однако сколь бы глубоко мы ни заглянули в историческое прошлое, пытаясь проследить корни западной склонности к технике, нет сомнения, что увлечение механикой - это характерная черта западной цивилизации, тогда как увлечение эстетикой - характерная черта эллинистической, а религией - индской и индуистской цивилизаций. Можно с полной уверенностью утверждать, что определенная склонность или характерная черта данной цивилизации играет существенную роль для исторического развития этой цивилизации.

Возможно, это в какой-то мере проясняет наше понимание дифференциации в ходе роста цивилизации. Мы провели достаточно полное исследование, прежде чем установили, что дифференциация действительно имеет место. Итак, мы возвратились в конце концов к тому, с чего начали. В первых главах нашего исследования мы обращались к тому факту, что в любую эпоху любого общества вся социальная деятельность, включая познание самой истории, управляется доминирующими тенденциями времени и места. Однако если бы мы продолжали муссировать эту тему, читатель мог бы уловить в наших словах фальшивую нотку, ибо, как мы убедились, анализируя понятие расы, многообразие, представленное в человеческой природе, человеческой жизни и социальных институтах, - это искусственный феномен и он лишь маскирует внутреннее единство.

Примечания

[*4] Гоббс Т. Левиафан. М., 1936, с. 115.

[*5] Ibn Haldun. Ор. cit., vol. I, p. 28.

[*6] Ibп Haldun. Ор. cit, vol I, pp. 62-68.

[*7] Davis N. W. С. Medieval Eurоре. London, р. 6.

[*8] Spengler О. Ор. cit.. р. 322.

[*9] Eliot Ch. Ор. cit., vol. 1. pp. XII-XIV.

[*10] см.: Heitland W.E. Agricola. Cambridge, 1921, p. 308.

Комментарии

[+16] Зилоты (зелоты; греч. "ревнители") - религиозно-политическая группировка в Палестине на рубеже н.э., противники греческой и римской культуры, храмового священства и синагогальных законоучителей, сторонники социального равенства и создания независимого еврейского государства с самим Яхве во главе.

[+17] Иудео-христиане - первохристианское течение, члены которого считали обязательным соблюдение всех предписаний иудейской религии. Ряд исследователей возводит это течение к ап. Петру.

[+18] Хиджра (араб. "переселение") - бегство Мухаммеда и его сторонников из Мекки в Медину. Считается началом мусульманского летосчисления, традиционная дата - 16 июля 622 г. Пятый век хиджры - XII в.

[+19] Калъат ибн Салама - город в Тунисе.

[+20] Исторический труд Ибн Хальдуна называется "Книга назидательных примеров".

[+21] Преемник Мухаммеда, первый халиф Абу Бекр (572-634, прав. с 632), не мог построить этот дворец, так как Магриб (Тунис, Алжир. Марокко) был завоеван в 690-709 гг.

[+22] Тлемсен - город и область на северо-западе Алжира; здесь - места к югу от Атласских гор.

[+23] В 1933 г. Китай управлялся не только последователями умершего к тому времени Сунь Ятсена (1866-1925), вождя революции 1911-1913 гг., свергнувшей Цинскую династию, основателя партии Гоминьдан, провозглашавшей лозунги как национального толка (освобождение от зависимости от европейских держав), так и буржуазно-демократического, на западный образец. В 1916 г. вспыхнула продолжавшаяся до 1950 г. гражданская война. Страна распалась на районы, управлявшиеся разными правительствами: гоминьдановцами, коммунистами, различными военными группировками. В 1931 г. в борьбу вмещались японцы, оккупировав Северо-Восточный Китай и создав там марионеточное государство Маньчжоу-го во главе с последним китайским императором. В 1937 г. Япония начала официально войну с Китаем.

[+24] Начало Нидерландской революции более или менее условно датируется 1566 г. - выступлением местного дворянства против испанского правления и народных масс - в поддержку Реформации. В 1572 г. местные Штаты (сословное собрание) объявили войну формально испанскому наместнику герцогу Альбе, но фактически - Испании.

[+25] Давид не победил царства Израиля и Иуды, а был принят обоими как единый царь. Захватив город племени иевусеев Иерусалим, Давид сделал его своей столицей и вознамерился построить храм Яхве, но по слову Господа, переданному через пророка Нафана, не ему, а его сыну суждено было достроить храм (2 Цар. 1-7). Позднейшая экзегеза этого места гласит, что Давиду не дано 6ыло этого, ибо он слишком много воевал, а воздвигнуть дом Господень должен был миротворец, мудрец и законодатель Соломон.

[+26] Habitus - лат. "вид, образ". Ментальность - понятие, обозначающее систему привычек сознания.

[+27] Механические часы известны с XIII в., арбалет - со 2-й пол. XII в.

[+28] Роджер Бэкон (ок. 1214-1292) - пропагандист математического подхода к естествознанию, певец опыта - как физического эксперимента, так и мистического озарения, - вряд ли был выдающимся инженером. В его трудах имеются высказывания о движущихся машинах будущего, но нет никаких свидетельств того, что он создавал подобные устройства. Легенды об этом, впрочем. ходили еще при его жизни, но это были обвинения в магии и чернокнижии.


23/10/17 - 12:51

<< ] Начала Этногенеза ] Оглавление ] >> ]

Top